2021年12月6日读书笔记

1. 2021年12月6日读书笔记

今日阅读1小时，总计1792小时，第1733日
  
  
 阅读《学术与政治》
  
 韦伯的思想生涯有两个突出的特点。第一，他的研究领域非常广泛。学术界常常将他与马克思和涂尔干的名字放在一起，并称为现代社会学的三大奠基人。
  
  
 古代世界笼罩在神秘的精神之中，让人难以理解，无法参透，也因此让人敬仰和畏惧。恰恰是这种神秘精神，将人类与整个宇宙连成一体，并从这种联系中获得生存的意义。古代人的终极价值，生命的根本意义，不是人类自足的，而是依托于比人类更高的存在，依赖于宇宙的整体秩序。人们往往通过宗教信仰和仪式，通过与超验存在的联系，确立生命的意义与目的，获得所谓“安身立命”的根基。
  
 世界被看透了，没有什么不可思议的说不清道不明的神秘之处。人们相信，即有些事情一时还看不透，但在原则上终究是能被看透的，其中的奥秘迟早会被破解。
  
 科学又无法为生命的意义提供新的根本依据，终极价值不再具有客观性和公共性，会让人茫然若失。因此，“一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没”。
  
 揭示真相是为了让人清醒、清澈和清晰，而不是在发现真相之后陷入伤感、绝望、虚无或者狂热。
  
 期望年轻人在认清艰巨的挑战之后不陷入绝望，仍然能以热情的心灵与清醒的头脑去直面挑战，怀着踏实的英雄主义，致力于这两项值得献身的事业。
  
 既然外在条件如此严峻苛刻，那么我们为什么还要投身于学术生涯？这必定需要来自内心的支持。因此，韦伯把话题转向了“把学术作为精神上的志业”。就是对学术的热爱与激情——这种“局外人嗤之以鼻的奇特的陶醉感”，标志着真正学者的人格气质。但这种热情不是所谓“个人性情”的展现，不是“一项表演事业”，不是对学者自身的沉湎自恋，而是朝向学术本身的奉献，接近信徒对宗教的奉献。
  
 理知化发展的结果表明，真善美不是和谐的整体，而是相互分裂的，科学真理不能告诉我们世界的意义，无法为宗教或信仰奠定基础，无法解决多元价值之间的纷争，也无法为我们选择生活的终极目标和政治判断提供根本的指南。因此，所有以往对于“道路”的理想都不过是幻觉，学术已经失去了传统期许的价值和信心。
  
 从事政治活动有两种不同的方式。一种是“依靠政治而活”，指从政只是其谋生的手段，政治只有工具意义而没有内在价值。在韦伯心目中，靠政治而生存的人不能算真正的政治家。严格意义上的政治家是另一种类型，韦伯称为“为了政治而活”，他们从事政治是听从使命的“召唤”，是将政治作为“志业”的人。
  
 治家必须引领官僚系统，为其“注入灵魂”，才能在政治事业上有所作为。
  
 无论你信仰什么，理想的目标是什么，政治行动的实际后果应当符合最初所意愿的目标，而不是事与愿违。如果你的意愿是建立一个自由的社会，但结果却是普遍的奴役；如果意愿是人人平等，结果却是等级分化严重、贫富不均悬殊；如果意愿是一个道德纯洁的社会，结果却是伪善和腐败的蔓延；如果意愿是安全与稳定，结果却是人人自危和动荡不安——那么，你作为政治家就是不合格的。以这个标准来看，恰恰是那些心志伦理的信徒最为失败，他们怀有崇高的意愿，但结果往往事与愿违，失败之后也常常推脱责任，怨天尤人，这就是韦伯所称的“政治婴儿”。
  
 现代学术的发展表明，真是一种事实判断，善或美都是价值判断，三者背后没有统一的依据。
  
 真善美是人类重要的三个精神领域，这三者之间没有统一的判断标准，没有同样的理性基础，这种统一性的瓦解，被当代德国的大哲学家哈贝马斯称作“人类精神总体性的分裂”，造成现代世界最深刻的困境。
  
  
 现代社会面临着多元价值冲突的挑战。由于信仰无法获得理性的客观根据，人们信奉的终极价值多种多样，而多元价值之间的冲突无法通过知识或理性辩论来解决，这就是韦伯所说的“诸神之间永恒的斗争”。
  
 学习神学知识会有益于个人选择和实践宗教信仰，理解政治学原理也必定有助于政治家的判断和决定，虽然知识终究无法代替最终的信念选择或政治决定，但抉择却因此不再是单纯的随心所欲，负责也不只是意气用事。
  
 韦伯屡次提到美国工人反对公务员制度改革；他们所持的理由是：宁可要一批他们可以赶下台、可以鄙视的腐败政客，而不愿受一批蔑视他们并且赶不走的专家官吏的治理。
  
 权威主义徒具外在约束力量，却无法达到个人内心深处，一旦权威主义的外壳被相反的力量击破，当事人便完全没有能力自制自主。
  
 韦伯认为弗洛伊德的治疗方法，是新装之下的旧日告解式（ confession ），不过临床医师取代了昔日的精神导师。他觉得，在精神病医师的科学性讨论的外表底下，隐藏了一套伦理；而就这一点来说，应该只管手段的专业科学家，实际上却在篡夺普通人自己做价值判断的权利。
  
 韦伯是属于通才（ universal scholar ）的一代，他所表现的学术风貌，有其明确的社会学的条件。条件之一是人文中学（ gymnasium ）的教育。以韦伯为例，经过这种教育的培养之后，印欧语系的各种语言都不过是同一套语言工具中的各种方言罢了。
  
 在家庭里，父亲对孩子的爱，报偿了他对儿子的抚育照料；而在国家里，统治者统治的快乐，填补了他对人民所缺乏的爱心

2. 2021年11月28日读书笔记

今日阅读1小时，总计1783小时，第1725日
  
  
 阅读《中国哲学史》
  
 气聚而生物；物之生系遵循一定的规律。生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序；物之既形也有秩。
  
 生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。”此儒家之人生态度；道学家仍持之。故道学家虽受佛道之影响，而仍排佛道，仍自命为儒家，其理由在于此。
  
 所谓理者，永久为有，不增不减。人知之与不知之，与其为有无无关。事实上有其实例与否，亦与其为有无无关。尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过“人看他不见耳”。
  
 明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。
  
 在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉学派之影响，立其概念说。盖数为抽象的，离具体的事物而有独立的性质。柏拉图受此暗示，以概念亦有其独立性质。除具体的世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。道学中之理学一派亦受所谓象数之学之影响，立“理”与“气”之分；气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体的事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者；理则为形而上者也。
  
 明道以为吾人实本来与天地万物为一体，不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。
  
 能修养至与万物为一体之最高境界，则吾人之性，即得其至大之发展。格物之工夫，使吾人对于事物真知其理。有真知者必能行。
  
 就修养方法言，程氏兄弟亦为以后理学心学二派之前驱。涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。此即后来心学一派所说“先立乎其大者”者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”。
  
 李侗学于罗从彦，罗从彦学于杨时，杨时则程氏弟兄之弟子。故朱子自以其学为接续程门之传。谓“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”
  
 朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。
  
 所谓形而上者，超时空而潜存（ Subsist ）者也；所谓形而下者，在时空而存在（ Exist ）者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里”。此所谓“无极而太极”也。
  
 尚未有舟车之时，舟车之理或舟车之概念已先在。所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以作出实际的舟车，即舟车之概念之实例而已。故凡可能有之物，无论其是天然的或人为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实已极完全之世界也。
  
 太极是五行阴阳之理皆有，不是空的物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。
  
 盖理是完全至善的。然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体的圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。
  
 吾人如欲盖一房子，则必须依建筑学上之原理，而此房子方能盖成。此原理即人不知之，不用之，固自亘古常存，未尝一日或亡也。大建筑家深明此理，一切遵之而行，则此原理能实现，而此建筑家所盖之房，亦必坚固持久。不只大建筑家如此，凡盖房子之人，苟其房能盖成，亦未有不依建筑学之原理者。
  
  
 如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。

3. 2021年11月18日读书笔记

今日阅读1小时，总计1773小时，第1715日
  
 阅读《中国哲学史》
  
 人类所有之真、善、美，历史多与以相当的地位。
  
  
 其实凡所谓直觉，顿悟，神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。
  
  
 一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。
  
  
 自逻辑之观点言之，一哲学包有二部分：即其最终的断案，与其所以得此断案之根据，即此断案之前提。
  
  
 以比喻言之，普通人跳进其所持之见解；而专门哲学家，则走进其所持之见解。
  
  
 其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。
  
  
 著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。
  
  
 中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。如人是圣人，即毫无知识亦是圣人；如人是恶人，即有无限之知识，亦是恶人。
  
  
 在中国人之思想中，迄未显著的有“我”之自觉，故亦未显著的将“我”与“非我”分开，故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题。
  
  
 近人多说写的历史，宜注重寻求历史中事情之因果。其实所谓一事之原因，不过一事之不能少的先行者（ Antecedent ）；所谓一事之结果，不过一事之不能少的后起者（ Consequent ）。
  
  
 马克斯诺都有言：客观的真实之于写历史者，正如康德所说“物之自身”之于人的知识。写的历史永不能与实际的历史相合。
  
  
 吾人研究古史，固不全靠书籍，然即金石文字，亦为“书不尽言，言不尽意”者。
  
  
 社会组织，由简趋繁；学术由不明晰至于明晰。后人根据前人已有之经验，故一切较之前人，皆能取精用宏。故历史是进步的。即观察中国哲学史，亦可见此例之不诬。
  
  
 中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势。
  
  
 在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对而亦非无由也。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也。
  
  
 在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心；若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所以拥护之之理由，予旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。
  
  
 上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由；而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也
  
  
 董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始。盖阴阳五行家言之与儒家合，至董仲舒而得一有系统的表现。自此以后，孔子变而为神，儒家变而为儒教。至所谓古文学出，孔子始渐回复为人，儒教始渐回复为儒家。
  
  
 神人并称，而执政者之最大责任，在于“亿宁百神而柔和万民”，否则“神怒民叛”，必不能久。周襄王又以上帝与百神并称，则上帝不在百神之内。内史过以有神降于莘之神为丹朱之神，则至少所谓神之一部分，即是人鬼
  
  
 在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子 · 天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。
  
  
 若只一种声音，则无论如何重复之，亦不能成音乐。如只一种颜色，则无论如何重复之，亦不能成文彩。必以其“他”济之，方能有所成。此提出“和”“同”之异，以说明礼乐及各种制度之所以须丰繁。后来晏子亦有类此之议论。
  
  
 礼乐刑罚之功用，在于使民不昏乱；而其来源，则由于人之能摹仿天地。
  
  
 此以臣弑其君为可，在当时实一种革命的言论也。虽“左氏浮夸”，其所述此诸人之言，难免无增加文饰，然此诸人之言之根本意思，则固皆有人本主义之倾向也。
  
  
 诸人或为世业之史官，或为从政之贵族，不能如希腊“智者”之聚徒讲学，宣传主张。所以中国思想史上权威之地位，不得不让孔、墨等后起诸子占据也。

4. 2021年11月19日读书笔记

今日阅读1小时，总计1774小时，第1716日
  
 阅读《中国哲学史》
  
 其于乡党，恂恂似不能言者。其于宗庙朝廷，辩辩言，唯谨尔。
  
  
 在西汉时，一般人方以孔子为神，而司马迁仍以孔子为人，不可谓无特识也。其成为问题者，即孔子与“易”、“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“春秋”，即所谓六艺或六经者之关系。
  
 孔子之讲学，与其后别家不同。别家皆注重其自家之一家言，如《庄子 · 天下篇》所说，墨家弟子诵《墨经》。但孔子则是教育家。他讲学的目的，在于养成“人”，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读各种书，学各种功课。
  
  
 后来儒家因仍旧贯，仍继续用六艺教人，恰又因别家只讲自家新学说，不讲旧书，因之六艺遂似专为儒家所有，为孔子所制作，而删正（如果有删正）亦即似有重大意义矣。
  
  
 韩宣子系晋世卿，然于到鲁办外交之时，“观太史氏书”，始得“见‘易象’与‘鲁春秋’”；季札亦到鲁方能见各国之诗与乐，可见“易”、“春秋”、“乐”、“诗”等，在当时乃是极名贵的典籍学问。
  
  
 大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍，此实一大解放也。故以六艺教人，或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，实始于孔子。
  
  
 孔子又继续不断游说干君，带领学生，周游列国。此等举动，前亦未闻，而以后则成为风气；此风气亦孔子开之。
  
  
 孔子始以讲学为职业，因以维持生活。此言并不损害孔子之价值；因为生活总是要维持的。
  
  
 孔子为中国苏格拉底之一端，即已占甚高之地位。况孔子又为使学术普遍化之第一人，为士之阶级之创立者，至少亦系其发扬光大者；其建树之大，盖又超过苏格拉底矣。
  
  
 后世经学家主古文者，谓六艺为周公所作而孔子述之，主今文者谓孔子作《春秋》自比文王。虽皆未必合事实，要之孔子自己所加于自己之责任，为继文王周公之业，则甚明也。
  
  
 觚不觚。觚哉！觚哉！孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。
  
  
 或因鲁是周公之后，“礼义之邦”，所以鲁之《春秋》，对于此等书法，格外认真。韩宣子聘鲁观书于太史氏，特注意于“鲁《春秋》”，或“鲁《春秋》”果有比“晋之《乘》”“楚之《梼杌》”较特别之处；所以在孔子以前，已有人以《春秋》为教人之教科书。
  
  
 作《春秋》即讲《春秋》耳。孔子讲《春秋》特别注重于正名之一点，所谓“其义则丘窃取之”。所以使“乱臣贼子惧也”。
  
  
 孔子“述而不作”，《春秋》当亦不能例外。不过孔子能将《春秋》中及其他古史官之种种书法归纳为正名二字，此实即将《春秋》加以理论化也。孔子对于中国文化之贡献，即在于开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。
  
  
 古文家以为六经皆史，孔子只是述而不作，固然不错；而所谓今文家以为孔子只是作而不述，亦非毫无根据。由此言之，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦非无因。
  
  
 孔子为周礼之拥护者，故其教育弟子，除教以知识外，并以礼约束之。颜渊所谓“博我以文，约我以礼”是也。惟孔子同时又注重“礼之本”，故又言直。言直则注重个人性情之自由，言礼则注重社会规范对于个人之制裁。
  
  
 “文质彬彬”，即中行也。狂狷之行为，虽不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若乡愿则为伪君子，尤劣于真小人矣
  
  
 “为仁之方”在于“能近取譬”，即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即所谓忠也。 “ 因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。
  
  
 儒家非不言利。不知儒家不言利，乃谓各事只问其当否，不必问其结果，非不言有利于民生日用之事。
  
  
 墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不侻，厚葬靡财而贫民，久（据王校补）服伤生而害事。故背周道而用夏政。
  
  
 凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值。国家百姓人民之利，即是人民之“富”与“庶”。凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害；一切价值，皆依此估定。
  
  
 乐既为无用而可废，则他诸美术，亦当然在被摈斥之列矣。音乐美术，皆系情感之产物，亦只能动情感，墨子以为无用而摈斥之；其对于情感之态度，于此可见。由墨子极端功利主义之观点观之，人之许多情感，皆为无用，且亦无意义；须压抑之，勿使为吾人行为之障碍。
  
  
 天下之大患，在于人之不相爱，故以兼爱之说救之。兼爱之道，不惟于他人有利，且于行兼爱之道者亦有利；不惟“利他”，亦且“利自”。此纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也。
  
  
 国家之起源如此，故其威权，应须绝大；不然则国家解体而人复返于“天然状态”中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已。
  
  
 “文”亦系一种好，但须“先质而后文”耳。吾人必须能生活，然后可有好的生活；此亦一真实义。不过欲使世上人人皆能生活，诚亦甚难。故墨子以为世上人人皆须勤苦节用；非不知“文”之为一种好，特无暇于为“文”耳。

5. 2021年10月18日读书笔记

今日阅读1小时，总计1742小时，第1685日
  
  
 阅读《士大夫政治演生史稿》
  
 社会分化既然是个普遍的历史进程，那么在中国古代，它当然也会引发出相应的意识。古人并非没有看到人类活动层面的分化及其所导致的规范分化和角色分化，但是在此，他们对之却有其独特的表述和态度，并为之发展出了处理其间关系的独特原则。
  
 古人处理分化现象的原则，可以概之为“和”，或“和而不同”。在形而上的层次上，它意味着承认事物的分化，并要立足于此；但是更重要的却是不停止于此，而是进而寻求一种贯穿其间的东西，在业已分化的异质要素间建立一种和谐均衡、互渗互补的关系。
  
 ”“和”即是调和、和谐之意。在形而上的层面上，我们进而看到，古人对于天地间五行、五声、五色、五味以至千品、万方、亿事、兆物的差异分化，给予了特别的关注，并以其特有的方式，将其间关系阐述为相分相异又相济相维。“以他平他谓之和”，这是一个相当深刻而精致的理念。
  
 既承认分化现象是必要的，不得不如此，同时又在寻求某种足以统摄贯通其间的东西。承认事物的分化又力求其间之贯通，这岂不就是“和而不同”么？
  
 在“人不一事”、各种专门角色业已分化了的时候，古人相信存在着一种更高层次的统摄性角色。
  
  
 法家有关于“分”“合”问题的理念，则又有异于儒道二者。法家着眼于现世而求变革，强调“当今争于气力”“下世贵贵而尊官”，他们立足政统、独尚“尊尊”，着意推进政治系统之分化，以建立纯政治性的“法治”秩序。
  
 “君”是政统之最贵者，“父”是亲统之最贵者，而“师”则是道统之最贵者。
  
 如前所述，古人这种理念落实于社会角色层面的时候，就把“辩于一言，察于一治，攻于一物”者置于了次要位置，进而推崇着“不官于事，而旁通于道”的人格。奉行礼义的“君子”，恰恰被认为具有这种性质。《论语 · 为政》：君子不器。
  
 在观念上，“和”是取法于天地间五行、五色、五声、五味的精妙关系的；而同时人们也正是用这种关系来阐发“礼”的。
  
 人或谓“礼”的精神是区分贵贱等差，是“分”，此说仅得其一隅而已。“礼”可以进一步区分为“礼”“乐”两个方面，它们一主“别”而一主“和”。
  
 道家推崇的“玄同”之境是并无尊卑贵贱之差的，这些东西都是生于“衰世”的礼乐法度的产物。法家的“法治”唯重“尊尊”——“尊君”与“尊官”，这仅得“礼”之一隅而已。而兼“礼”“乐”而言的总名之“礼”，还有“乐”的方面、“和”的方面；由于这个“和”的方面，“礼”就与“法”大异其趣、泾渭分流了。
  
 “和而不同”业已结晶为一种精致的形上理念，但是它也在深层意义之上，体现在极具体的制度设计之中。
  
 “法制”的晚出，“礼治”的支配，确实对应着某些方面较为低下的社会分化程度；而在某些现代社会科学作者那里，“社会分化”具有浓厚的“进化”意味。那么在顺水推舟式的推论中，或许就有可能得出如是论断：“礼治”是一种不发达的政治文化产物。
  
  
 古代中华民族并不缺乏文化创造力，也并不缺乏政治智慧。中国古代社会分化推进缓慢、大量原生性的东西与已分化的事象混融交织；然而由于这种创造力和智慧，它们反而升华了，反而催生了一种独特的政治文化形态——“礼治”，它同样发展得相当丰厚、相当精致。它留下了一种在分化程度上处于“俗”“法”之间的政治文化秩序，留下了一种以“和而不同”方式使政统、亲统和道统达致相济相维的社会整合模式，留下了一个把统治者和被统治者的关系表述为“君子”“小人”关系的二元社会结构观念，留下了一个由承担了“礼义”而居于“四民”之首的贤人阶级来经邦治国的古老理想。这一传统，作为一种“文化基因”，它将给予此后的历史进程的重大影响，是不可避免也无从回避的。
  
 当人之认识达到了“形而上”的层次，开始对认知之真伪、道义之善恶、欣赏之美丑做本质探讨，发展出对人、社会、自然和宇宙的系统化理论性认识之时，“师道”就要发生质变；文化活动，也将分化为一个专门领域了。
  
 与“师道”分立之同时，另一个重大的分化过程也在日益推进，这就是“吏道”的分立。正如从封建士大夫所保有的文化的发达催生了自主的师儒学士一样，封建士大夫所任政事之复杂化和专门化，促成了官僚制度之演生。由之，作为新式官僚的“吏”之群体，也在日益扩张。
  
 秦始皇制四海于掌内，而尺土不封，子弟为庶人。耕战以求富国强兵的理性行政目标，必然要抵制其他领域之法则的干扰，而要求以官僚功绩制取代宗法身份制，把亲缘关系从行政领域中排斥出去。由之，严格意义的（即封建性的）宗法制也日渐让位于家族制。宗法重宗子而家族重父子；或说同尊父兄，而一为宗主，一为家长。二者有同亦有其异，后者的政治色彩大为淡薄了。是吏道与父道，亦趋分离。
  
 我们看到，春秋末年以来确实发生了“礼崩乐坏”，然而人们依然经常地以“三统”为基本视角来阐述社会政治。在这一视角中，“礼崩乐坏”就可以被阐释为社会分化造成的政统、亲统和道统之间的更大分化，这使得旧日形态的“礼制”不再能够继续维系旧日的社会
  
  
 另一些社会领域，譬如说，经济领域的分化，在政治文化观念中就没有得到如此的评价。战国时的经济发展，特别是工商业的发展已达相当水平，市场性质的交换关系也颇为活跃。
  
 中国古代此期的政治系统分化，是采取了“吏道”分立的形态。这就是说，在行政、司法和立法诸部门中，只有行政部门得到了最充分的发展，司法和立法是专制官僚行政的附属物。西方历史上有司法独立和私法发达的传统。在近代英国，法律是由相对自主的职业团体，诸如“律师协会”（ Inns of Courts ）等组织支配的，这当然距古代社会太远。可是古希腊的陪审法庭和法制法庭，其六千名陪审员就是由公民抽签方式产生的，它具有相当的自主性。
  
 战国社会的活跃变动所催生的自主法律职业的萌芽，最终是被专制官僚政治所淹没，在后世仅仅以民间包揽诉讼的讼师形式而存在下来。章太炎谓“听事任职为法吏”
  
 在古中国，原始氏族的集体议事，在春秋时仅仅以国人时或参与朝会盟誓的形式残留下来，至战国以下就不见踪影了。帝国的政治斗争通道，大致就是由官僚组织的顶端和宫廷圈子构成，立法形式与行政命令的形式无大区别，“君”和“吏”在原则上有权决定一切国家事务和社会事务。
  
 中国古代的“师道”，是从宗法封建时代的君师、官师之教化责任和乐师、学士间之教育关系中衍生的。这一传统，就深刻地影响了战国以来学士群体的面貌。百家学士各执其方、各行其是，但就其各种活动所构成的整体格局而言，依然有一种源于传统的“师道”取向或隐或显地制约其间。
  
 中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事；后世所谓‘以天下为己任’、‘天下兴亡，匹夫有责’等等观念都是从这里滥觞出来的”，“知识分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘势’更尊。所以根据‘道’的标准来批评政治、社会从此便成为中国知识分子的分内之事”
  
 学士群体和文吏群体的形成与分立，也标志着“师道”“吏道”对于亲缘组织和封建性宗法关系的进一步分离。
  
 在政治文化阐释上，并不是所有获得了相当分化的社会关系都得到了同等评价的。例如自主的财产关系，在政治精英和文化精英的主导阐说中，就不能取得与“尊尊、亲亲、贤贤”同等的地位。“礼治”作为一种在漫长时期中结晶出来的、并占据过支配地位的政治文化传统，在崩解的同时，又显示了它深厚的传统影响。如同在后面将要看到的那样，这样一点，还要继续影响学士和文吏这两个群体在此后的分合变迁。

6. 2021-10-20 读书笔记

【我的昵称】：壮壮爱写作
  
 【文章链接】：成尚荣：中小学教师如何做新时代的“大先生”/“五育”融合，劳动教育是关键突破口/劳动教育启蒙于家庭，强化于学校，泛在于社会
  
 【我的金句】：教育的本质是唤醒，是一棵树摇动另一棵树，一朵云追逐另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂。
  
 【读书笔记】：
  
 一、“大先生”是学生为学、为事、为人的示范，促进学生成为全面发展的人。“为学、为事、为人的示范”是大先生的内涵特质和价值定位，描述了大先生的样子；“促进学生成长为全面发展的人”是大先生的责任与使命，两者相互映照，大先生闪耀着特有的光彩。
  
   1.大先生首先是一个人，是一个真正的人，一个大写的人。
  
   2.大先生是“大丈夫”。
  
   3.大先生是心怀国之大者。
  
   4.大先生是有良知、有担当的知识分子。
  
   5.大先生是作为教师的“大儿童”。
  
  6.落实立德树人的根本任务，做新时代的大先生。
  
 二、劳动教育是“五育”融合的关键枢纽
  
  1.劳动在人的发展过程中，具有奠基性的意义和作用。
  
  2.树德是劳动教育的首要价值。
  
         引导学生深刻体悟劳动的根本价值。
  
  3.劳动教育还有增智、强体、育美的独特价值。
  
         组织开展富有创造性的科学劳动；促进学生养成持续劳动的良好习惯；提高学生对劳动之美的欣赏力；
  
  4.以劳动教育为突破口，实现“五育”融合的实践路径。
  
 三、劳动教育启蒙于家庭，强化于学校，泛在于社会

7. 2021年1月3日读书笔记

今日阅读1小时，总计1465小时，第1410日
  
 阅读《哲学起步》 自我意识的自欺 忏悔与真诚
  
 自我意识主要体现在两个方面：一个是把自己当作对象来看；一个是把对象当作自己来看。自我意识的这两个方面是有区别的，但它们同时又是没有区别的。凡是意识就有两个方面：一个是意识的主体；一个是意识的对象。而自我意识要比意识高一个层次，它在自我和对象之间看到了一种统一性 —— 把对象看作自己，也把自己（也就是“我”）看作对象。
  
  
 每个人从小到大所接触、记忆、学习、体会的东西综合起来就构成了一个“我”。这些东西本来都是对象，但是在我的组合之下构成了“我”的概念，所有的对象都是“我”的对象。
  
  
 我本身是什么呢？就是对所有的对象进行意识的主体；我要把这个主体当作对象就要考虑，这个对象可不是一般的对象，它是凌驾于所有对象之上的一个更高的对象。这个对象可以说是最基本的对象，这个最基本的对象就是“我”。所有的意识最基本的意识就是对“我”的意识，就是自我意识。所以，自我意识是包含在意识之中的更高的一种对象意识。
  
  
 凡是意识都是“我”的意识，这是康德的一条原则 —— 我的一切表象都是“我”的表象，包括我的表象。我的一切意识，只要我意识到它了，那么它就属于我，不属于别人。如果不属于我，那么我就意识不到它了，那我就完全无意识了。既然下意识、潜意识不等于无意识，它还是有意识，那就说明我知道它是我的意识。
  
  
 自我意识本身已经是反思了，但是这个反思有潜在的和显在的区分，而且这个区分展现为一个不断提升的过程。它是一步步提升上来的，并且永远处在不断后退的历程中。
  
  
 所以现在有些哲学家说，不是人在说语言，而是语言在说人。语言是社会的，语言是普遍的，语言是历史上积累下来传到我们这里的一个既定的系统，但这个系统又是开放的，它不断地在利用具体的言说者的言说在刷新自己、扩展自己。所以，看起来你的一切话语都要用它来说，其实是它在用你来说，是语言用人来说它自己。
  
  
 黑格尔说，熟知不等于真知。而达到真知一定是一个过程，反思是我在知道，是我在知道我知道，等等，这个过程是自我意识本身的一个结构、一个开放的无穷后退的结构，或者说，自我意识是一个自相矛盾的东西。
  
  
 自我意识本身就是一种认识，就是自己认识自己，苏格拉底也讲认识你自己。但是认识可能是一种自欺，可能会掉进一个陷阱。你认识不到你自己，但是你又没有办法，你只能够掉进这个陷阱里面，这里就是自我意识的内在矛盾性。
  
  
 在康德那里有两个自在之物：一个是自在之我；一个是自在的对象。这两端是不可认识的，只有中间是可以认识的。自在之物刺激我们的感官，产生出一大堆感觉印象；然后我们用自己一整套的范畴来把握它们，把它们整理出来，形成了我们的知识以及我们的知识对象。
  
  
 康德的道理就在于，他崇拜的还是形式逻辑，就是不能有矛盾，是就是，不是就不是，知道就知道，不知道就不知道，不能自欺。一个坚持形式逻辑不矛盾律的人是一个认真的、不愿意自欺的人，不知道就是不知道，就把它摆在那里，叫作不可认识的自在之物，那就行了。他在这里展示出了他的无私与真诚。
  
  
 自我意识就是把那个不是对象的自我当作对象，把那个不是自我的对象当作自我。明明知道那个对象不是自我，但还是要把它当作自我来看，要对它移情、拟人化、隐喻 …… 明明知道不是，还要把它当作是，这就是自欺。从逻辑上自欺是不可能的、经不起推敲的，但事实上自欺每天都在我们的日常生活中发生。
  
  
 在这种根本性的矛盾面前，如果我们只是停留在形式逻辑或者日常思维的层次，或者用黑格尔的话说，停留在“知性思维”的水平，而不提升到理性思维或辩证思维上来，最后我们只能怨天尤人，悲叹命运捉弄了我们。
  
  
 什么是辩证理性？我所理解的辩证理性就是，首先揭示自身的矛盾，然后通过矛盾的冲突和解决矛盾的努力来激发起人的主体能动性，在这个过程中使自己从低层次提升到更高的层次。所以对自我意识来说，就是要不止一次地把握自己。
  
  
 被抛入错误及荒谬之中，这是一般人躲不开的，但是自我意识强的人不会安于自己的被抛，他不会停留于伤感和叹息，而是奋起切断自己和对象之间的联系，冲进虚无里面，否定过往的一切。冲进虚无是有目的的，不是一切都没有价值。目的是什么？是超越当下的现实，站到一个更高的高度，来反思和批判这个现实，来重新寻求一条出路，来改造和重建自己的对象世界。这个对象世界，尽管是在他不知情的情况下强加于他的，但既然他参与其中，他事后会知道那也是他自己建立起来的，他必须为自己的作为承担责任。这个时候他就可以反击它、改进它、重建它。而这样一种奋起也恰好是基于自我意识的矛盾结构
  
  
 信仰和怀疑不是对立的，我们怀疑是为了信仰，不是为怀疑而怀疑。在怀疑之路上，我们体会到自己的思维层次在提升，我们越来越清晰地意识到自己的方向，我们把遵循这一方向继续前进视为自己的使命，这就是真信仰了。
  
  
 问题不在于人是不是要有信仰，而在于任何人都应该对自己的信仰抱有一种反思的态度。你不要认为这个问题就一锤定音，就没有任何问题了，你每走一步都要反思、都要审查你的信仰，看它是否偏离了那个终极的大方向。
  
  
 “反身而诚”也好，走进“环中”也好，“难得糊涂”也好，都只是一种态度，但不是一种行动，都是对生命力的一种压抑和放弃。行动才暴露你的本质，你是个什么人，行动起来就知道了，做一做就知道了。人是很容易自欺的，尽管很容易自欺，你还得行动，能够破除自欺这个“环”的，就只有行动。

8. 2021年2月4日读书笔记

今日阅读1小时，总计1497小时，第1442日
  
 阅读《康德纯粹理性批判句读》 第二节 时间
  
 对象自在地是什么情况，这我们完全不可能知道，因为“自在地”意味着离开了我们的感性的接受性，没有接受性就不可能接受到，而没有接受到，对象也就没有被给予我们，没有被给予我们的东西，我们怎么可能“知道”它的状况呢？“我们知道的只不过是我们知觉它们的方式”，凡是我们知道的，就已经是我们知觉这些对象的方式了。
  
  
 如果我们要和一个对象发生认识的关系，那么我们只能够“与这种方式发生关系”也就是与我们自己的感性发生关系。这就排除了对自在之物的独断的主张，而使我们的知识具有了经过批判的前提。
  
  
 莱布尼茨就是借口感性认识不“清晰”而认为它们不能把握自在之物，而康德反驳说，即使直观知识能够提升到最清晰的知识，也不能反映自在之物。
  
  
 道德律是个人的内心的自由原则，自律原则，权利则是人与人之间的自由的外部关系，即严复所谓“群己权界”，它本身不是道德，而是法，但它基于道德。所以说“它的概念存在于知性中，并表现为行的（道德的）性状，这性状是属于这些行为的自在本身的。”“知性”在这里通“理性”，但不是表现为认识，而是表现为实践行为，道德行为，因此是就这些行为的自在的性状、也就是自由的或道德实践的性状来考察这些行为的。
  
  
 莱布尼茨 — 沃尔夫派在当时的德国是占统治地位的官方哲学，它立足于唯理论的立场，把感性看作仅仅是理性的在逻辑上不够清晰的表现形式，因而使之归结为理性。
  
  
 我们知识的本性应当是有关经验对象的，是从经验开始的，而它的起源则是双重的，知识是由来自感性的方面和来自知性的方面共同复合而成的。逻辑仅仅属于知性的方面，逻辑上的清晰或不清晰的区别仅仅是知性方面的形式上的区别，而不涉及到知识的内容或对象。所以用这种区别去冒充现象和自在之物的区别并试图由此沟通现象和自在之物，是完全不正当的。
  
  
 自在对象本身的知识绝不可能通过这些对象的现象的知识而提供出来，而我们唯一被给予了的又只是这种现象的知识，所以不论这种现象的知识多么清晰，我们也不具备有关自在对象本身的知识。所以现象的知识是否清晰，与这种知识是否反映了自在之物，这根本就是毫不相干的两码事。